Conférence enregistrée dans le cadre de la mise en scène et chorégraphie d’Antigone de Sophocle par la Compagnie José Besprovany (Théâtre Royal du Parc, Bruxelles, 19 janvier – 18 février 2017).

Cette conférence est destinée prioritairement aux professeurs du secondaire qui voudraient traiter avec leurs élèves, à partir de la figure d’Antigone, du thème de la démocratie, de la désobéissance et de la responsabilité.

Le texte de la conférence se trouve ci-dessous 

Antigone entre désobéissance et responsabilité

Comment « travailler » Antigone ? Figure fascinante, donc surreprésentée et surinvestie, elle est prisonnière de clichés, pièges, anachronismes que je voudrais (dans un premier temps) identifier et déconstruire.  Dans un second temps, j’aborderai un thème spécifique : celui de la désobéissance – et ce que signifie en particulier désobéir en démocratie.

Je prendrai pour fil conducteur la distinction, forgée par le sociologue Max Weber[1], entre l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité. L’éthique de la conviction, c’est agir selon sa conscience, ce que l’on estime être son devoir ; tandis que l’éthique de la responsabilité, c’est agir en tenant compte des conséquences de nos actes. Habituellement, on interprète le conflit entre Créon et Antigone dans les termes de l’éthique de la conviction (c’est sans doute l’image la plus répandue d’Antigone : c’est une femme de convictions). Et beaucoup pensent que s’il faut parfois désobéir en démocratie, c’est pour opposer nos convictions morales supérieures au pouvoir en place. Mais j’essaierai de montrer que le ressort profond de l’Antigone de Sophocle, c’est l’éthique de la responsabilité. Et que s’il faut parfois désobéir en démocratie, c’est moins parce que nos convictions nous le commandent, que parce qu’il est de notre responsabilité de citoyens de nous engager pour changer les choses et dire non au pouvoir en place quand les circonstances l’exigent – ce qui implique aussi la responsabilité de réfléchir à la manière dont nous désobéissons et aux conséquences que cela implique …

I.

Commençons par les clichés et les pièges dans lesquels tombent la grande majorité des metteurs en scène, interprètes, spectateurs, lecteurs d’Antigone. Ces clichés sont comme des poupées russes sur la « démocratie grecque », la « tragédie grecque » et le « mythe d’Antigone ».

• La « démocratie grecque ». Athènes serait le berceau de notre démocratie : à partir du VI^e siècle avant notre ère, le pouvoir ne serait plus détenu par une élite s’autorisant des dieux, mais partagé par tous les citoyens rassemblés sur la place publique et bénéficiant tous de l’égalité de droits (isonomia), l’égalité de parole (iségoria) et la liberté de parole (parrhésia). Athènes aurait inventé la souveraineté du peuple.

• La « tragédie grecque » serait le « miroir » de cette démocratie, l’occasion pour la Cité de débattre, réfléchir, de poser collectivement les grandes questions existentielles au sujet de la justice, du pouvoir, de la guerre, de l’amour, des liens entre générations – d’où la dimension « universelle » de ces tragédies.

• Le « mythe d’Antigone » serait le conflit fatal entre deux principes incarnés par deux personnages : la loi de l’État (loi écrite) incarnée par Créon, et la loi divine (loi non écrite) incarnée par Antigone. Politique d’un côté, religion de l’autre. Grâce au génie de Sophocle, le public de l’époque, comme celui d’aujourd’hui, s’identifierait à ces deux personnages (mais surtout à Antigone), et au malheur qui les frappe personnellement.

Dans ce que je viens de dire, tout est faux (ou presque). Cette vision d’une tragédie universelle, miroir de la démocratie, a été invalidée par les travaux d’hellénistes comme Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet[2] ou Florence Dupont[3] – travaux fortement influencés par l’anthropologie, et sur lesquels je vais m’appuyer.

• La démocratie athénienne n’est pas le berceau de la démocratie telle que nous l’entendons aujourd’hui. Le terme « démocratie » était à l’époque (et restera jusqu’au XIX^e) un terme presque toujours utilisé de manière péjorative, synonyme de populisme, désordre. La démocratie n’est pas née à Athènes d’un désir d’égalité et de liberté, mais d’une violente statis (guerre civile ou « lutte des classes »), et elle n’a duré qu’un petit siècle – disons entre les réformes de Clisthène (507) et la défaite d’Athènes face à Sparte (404).

Mais surtout cette démocratie était (1) militariste (le citoyen-vedette, c’est le soldat, et en particulier, dans l’idéologie dominante, l’hoplite[4]); (2) sexiste (domination des hommes sur les femmes, exclues de la vie politique) ; (3) esclavagiste (30% de la population étaient des esclaves) ; (3) xénophobe (les métèques, les étrangers, étaient également exclus de la vie politique) et disons même « raciste », en ce sens que l’autochtonie (être né sur le sol de l’Attique, de sang athénien) était constitutive de l’identité d’un Athénien (on y reviendra, car c’est essentiel pour comprendre Antigone).

Le peuple souverain, c’est à peine 20% de la population athénienne. De surcroît, cette démocratie n’a (1) aucune idée de ce que nous appelons aujourd’hui les « droits de l’homme » – c’est-à-dire l’idée de droits attachés au seul fait d’être un individu : les droits étaient alors attachés à des statuts, des appartenances ; (2) aucune idée non plus de la « liberté d’expression » et de la « liberté de conscience » au sens d’aujourd’hui : le citoyen athénien pouvait (et devait) s’exprimer en toute franchise (parrhésia) sur les questions politiques, mais pas question (sous peine de mort) de critiquer la Cité elle-même, et encore moins les dieux. C’est d’ailleurs (3) un autre point fondamental : il n’y a à cette époque aucune distinction entre ce que nous appelons la religion et la politique :  la religion est une activité civique ; être un bon citoyen, c’est être respectueux d’un ordre militaire, social, politique qui est en même temps un ordre cosmique et religieux. La séparation entre sphère religieuse et sphère politique est totalement inconnue des Grecs.

• La tragédie est athénienne – et non « grecque » : toutes les tragédies sont composées et jouées par des Athéniens pour des Athéniens. La tragédie était avant tout un concours musical, un spectacle total – où le texte était au service de la danse, du chant, de la musique (la vedette, c’est l’aulète, le joueur d’aulos: un instrument à anche, une sorte de clarinette). Ce spectacle total avait lieu lors de fêtes en l’honneur du dieu Dionysos – fêtes qui duraient 5,6 jours, et qui étaient aussi comme un rituel initiatique pour les jeunes Athéniens (« éphèbes ») appelés à devenir citoyens et hoplites. Souvent, ces jeunes formaient le groupe de récitants-chanteurs-danseurs qu’on appelle le chœur – lequel occupait le devant de la scène, les personnages évoluant dans le fond.

Le public très nombreux vivait ces spectacles avec une vraie ferveur, une vraie émotion ; mais l’osmose, l’identification ne se faisait pas avec les personnages (par exemple Créon ou Antigone), mais précisément avec le chœur : c’est lui qui délivrait le message essentiel, qui donnait le rythme émotionnel – le kommos, moment fort du spectacle où la musique chorale envahit la scène, sous forme de lamentations, plaintes, gémissements.

C’est pourquoi on ne peut pas dire que la tragédie est le miroir de la Cité et de ses enjeux. Le but n’était pas de mettre en débat de grandes questions « abstraites » comme le pouvoir, la justice, l’amour, etc. Ou plus exactement, pour reprendre l’expression de Pierre Vidal-Naquet, la tragédie est un « miroir brisé » de la Cité, elle est son négatif : par rapport à la Cité qui est ordre, la tragédie est la figuration d’un désordre qui la met face à sa propre fragilité[5].

Il faut bien garder à l’esprit que Sophocle a écrit le texte d’Antigone en vue d’une performance unique (sans doute en 442) – et ce dans le but de gagner le concours (comme un candidat de The Voice chante, non pas pour interpréter un « classique », mais pour émouvoir le jury et l’emporter). Celui qui remporte le concours, c’est celui qui saisit le kairos, l’air du temps, la sensibilité du public à ce moment-là. Sophocle a d’ailleurs connu beaucoup de victoires, c’était un des favoris du public des Dionysies.

• Il n’y a pas de « mythe d’Antigone ». Même si la figure de son père Œdipe puise dans un vieux fonds mythologique archaïque, Antigone n’est pas un personnage mythologique, c’est un personnage de fiction inventé par Sophocle pour les besoins d’un rituel religieux et civique.

Antigone est tout à fait exemplaire de ce point de vue. L’histoire se déroule non pas à Athènes, mais à Thèbes qui est, dans l’imaginaire de Sophocle, une anti-Athènes, une anti-Cité dominée par un tyrannos (Créon, avant lui Œdipe) et condamnée à la stasis (guerre civile, violence). Le conflit entre Créon et Antigone, c’est ce qui ne peut pas, ne doit pas arriver à Athènes. Dans aucune tragédie vous ne trouverez une image négative d’Athènes, encore moins une critique (l’auteur s’exposerait d’ailleurs à des sanctions pénales). Thèbes ne peut pas être le miroir d’Athènes ! C’est pourquoi le public de l’époque n’est pas en osmose avec les « héros » (Créon et Antigone sont des antihéros), mais avec le chœur (et son « leader », le coryphée) : là se trouve le miroir de la Cité.

Le conflit entre Créon et Antigone, c’est le conflit entre deux lois, deux principes (nomoï) également sacrés : un principe de civisme, de défense de la patrie (Créon) et le fameux principe d’autochtonie, de liens de sol et de sang (Antigone). Y voir un conflit entre la Raison d’État (Créon) et la loi divine (Antigone) est un anachronisme. Car pour les Athéniens (les Grecs en général), l’ordre politique est religieux (Créon est convaincu d’avoir les dieux de son côté), de même que les lois divines ont une dimension politique (Antigone est convaincue d’être une bonne citoyenne). Ce qui est en jeu, ce n’est pas : « politique ou religion ? », mais « civisme ou autochtonie ? ». Communauté des frères d’armes (la phalange, c’est l’esprit de corps) ou « communauté des entrailles » (la sépulture, c’est la terre) ? La question est de savoir si un citoyen, c’est avant tout un soldat, un hoplite (Créon) – dans ce cas, Etéocle est un héros, mais Polynice un traitre, un ennemi ; ou si un citoyen, c’est un autochtone, un fils de la mère-patrie (Antigone) – dans ce cas, Etéocle et Polynice, bien qu’adversaires, sont frères avant tout – bien que les positions de l’un et de l’autre s’enchevêtrent, car Créon agit aussi en père de famille autoritaire, et Antigone en citoyenne autonome, posant sa propre loi face à celle de Créon [6].

J’ai insisté sur le fait qu’une tragédie était une performance qui retravaille les récits traditionnels, un rite avant d’être un mythe : un rite religieux et initiatique, un spectacle total à un moment donné. Ce qui veut dire que l’émotion qu’ont pu ressentir les Athéniens lors de cette Dionysie de 442, ce qu’ils ont éprouvé dans leur chair à ce moment-là, nous ne pouvons plus rien en savoir. Nous devons en faire notre deuil. Les metteurs en scène d’aujourd’hui ne peuvent donc que réinventer Antigone, en se donnant la plus grande liberté sur le plan scénique – et sans doute aussi vis-à-vis du « texte », qu’il ne faut pas trop sacraliser. Autrement dit, il ne reste qu’un « mythe » : une histoire, une intrigue.

Et en effet, Antigone est devenue un mythe. Plus précisément encore : un mythe moderne. La centralité d’Antigone dans notre imaginaire est tardive : XIX^e siècle. À partir de ce moment-là, les Antigones se multiplient – au théâtre, dans la littérature, à l’opéra, au cinéma. Dans un livre précisément intitulé Les Antigones, George Steiner montre bien comment Antigone devient un point de fixation, une surface de projection pour la conscience européenne[7]. Le mythe se diffracte, se dissémine, se fait protéiforme. Toutefois, on peut en peut identifier deux grandes variantes^[8] – l’une que je qualifierai d’héroïque, l’autre de dialectique :

• La variante héroïque fait du conflit entre Antigone et Créon un conflit entre une héroïne positive (Antigone) et un antihéros (Créon : Antigone qui incarne la résistance contre Créon, la tyrannie ; Antigone la libertaire contre Créon, la Raison d’État ; Antigone Éros (pulsion de vie) contre Créon Thanatos (pulsion de mort)[9].

Une opposition complètement négligée par Steiner, est celle d’Antigone femme défiant le pouvoir patriarcal incarné par Créon. Cette réappropriation féministe d’Antigone est un phénomène récent, mais massif. Lecture anachronique si l’on veut suggérer qu’Antigone serait une sorte de militante de l’égalité femme/homme, mais assez juste si l’on se rappelle que la tragédie met en scène une sauvagerie, une altérité, une étrangeté. L’étrangeté d’Antigone dans une société ultra-patriarcale, où les femmes étaient exclues de la vie politique, tout juste autorisées à être des observatrices critiques en marge de la Cité[10], c’est qu’elle se mêle de ce qui ne la regarde pas : la loi, la politique. Selon Nicole Loraux[11], Françoise Duroux[12], Judith Butler[13], Antigone est « l’emmerdeuse » qui jette le trouble dans la politique ; non pas celle qui oppose l’amour à la loi (cliché sexiste), non pas celle qui oppose la religion à l’État (anachronisme), même pas celle qui se révolte contre la loi, mais celle qui prétend dire la loi, faire la loi[14]. Or, qu’une femme fasse la loi, à Athènes, c’est impossible, c’est la subversion même. Comme si Antigone venait dire : « dans la Cité, il n’y a pas que de la fraternité, il y a aussi de la « sororité » ; et en tant que sœur, je me mêle de politique ».

• La seconde variante du mythe (moderne) d’Antigone, c’est la variante dialectique qui ne fait pas du conflit Créon/Antigone un conflit entre un personnage négatif et un personnage positif, mais un conflit entre deux personnages « absolus », symétriquement murés dans leurs certitudes, déréglés, excessifs, courant à leur perte et y précipitant la cité tout entière. C’est l’interprétation de Hegel (début du XIX^e), le grand penseur de la dialectique : les deux points de vue antagonistes sont en attente d’un dépassement, d’une réconciliation – précisément fournie par le chœur qui dénonce l’hybris, la démesure de Créon, mais aussi d’Antigone, et qui en appelle à la prudence, à l’équilibre.

Bien qu’il soit allergique à Hegel, Cornélius Castoriadis partage ce point de vue : Antigone n’est pas du tout un pamphlet contre la loi positive et pour la loi divine, mais une oscillation constante entre les deux positions « que le chœur place toujours sur le même plan ». « La catastrophe se produit parce que Créon comme Antigone se crispent sur leurs raisons, sans écouter les raisons de l’autre »[15]. Le Coryphée le dit très clairement à Créon : « vos deux points de vue (à Créon et Hémon, qui prend le parti de sa fiancée) se défendent ».

La variante dialectique est certainement plus fidèle à l’esprit de Sophocle. Car même s’il n’y a pas symétrie totale entre Créon et Antigone, du fait du côté sauvage, dionysiaque de cette dernière (la tragédie, rappelons-le, est un rituel en l’honneur de Dionysos), il ne fait pas de doute que pour ce notable conservateur et pieux qu’est Sophocle, la « vérité » ne se trouve ni dans la bouche de Créon ni dans celle d’Antigone, mais bien dans celle du chœur. Et que dit-il ? « Ce que glorifient les derniers vers du chœur, dit Castoriadis, ce n’est pas la loi divine – mais le phronein ». Phronein, phronésis est souvent (mal) traduit par « prudence ». Florence Dupont choisit « bon sens » : « Le bon sens avant tout donne le bonheur » [16]. On pourrait dire aussi « justesse », « responsabilité ». C’est bien ce qui fait défaut à Créon comme à Antigone : ils ont perdu tout bon sens, ils sont devenus irresponsables …

II.

L’altérité d’Antigone, sa sauvagerie, ce qui fait d’elle une « emmerdeuse », c’est qu’elle désobéit. C’est le thème dont je voudrais maintenant parler : la désobéissance. La question que je voudrais poser, c’est : « que fait-on quand on désobéit ? » ; « pourquoi désobéir est-il parfois légitime, voire nécessaire ? ». « Quand une désobéissance est-elle civique, civile ? ».

À nouveau, ne faisons pas d’anachronisme : ces questions sont inimaginables dans l’Athènes de Sophocle. La « désobéissance civile » est propre à l’imaginaire démocratique moderne. Je vais expliquer pourquoi. Pour cela, il faut bien comprendre la spécificité politique (mais aussi anthropologique) de la société dans laquelle nous vivons.

Les sociétés traditionnelles (grecque, romaine, médiévale, chinoise, indienne, arabo-musulmane, etc.) sont des sociétés encastrées, qui se conçoivent comme des touts intégrés, hiérarchisés. Les individus (je l’ai dit à propos d’Athènes) n’y ont pas de droits du fait d’être de simples individus (l’idée de droits humains est inconnue), mais en regard de leurs appartenances à des statuts et des communautés, dans un ordre social qui est en même temps un ordre théologique, voulu par Dieu ou les dieux[17]. Dans une telle configuration, désobéir ne peut avoir aucun sens « positif ». Évidemment, il y a de la désobéissance, des conflits, des révoltes. Mais désobéir, c’est toujours un geste de crise, la marque d’un désordre, d’un non-droit et même d’un non-sens :

1. C’est évidemment le cas des soulèvements (jacqueries paysannes, émeutes urbaines), perçus comme des désordres, tumultes qui ne pouvaient pas remettre en cause l’ordre social en tant que tel – l’altérité, la sauvagerie de ces révoltes étaient même ritualisées, au Moyen-Âge, sous la forme du carnaval ;
2. C’est aussi le cas de ce qu’on appelle « la résistance à l’oppression » (dont on trouve encore la trace dans les textes fondateurs des révolutions américaine et française). Mais dans la résistance à l’oppression (telle qu’elle était conçue par la théologie et les doctrines du « droit naturel »), la figure de la crise, du désordre, c’est le despote, le tyran. C’est lui qui est réputé désobéir aux lois de la nature et/ou à la loi divine ; celui qui résiste ne désobéit donc pas, il agit au nom d’un ordre, d’un droit qu’il se propose de restaurer.

D’une certaine manière, ces deux figures sont présentes chez Sophocle : Antigone, ce serait la désobéissance comme trouble, altérité ; Créon, la désobéissance comme oppression, tyrannie[18]. C’est sans doute ce qui fait la poignante étrangeté de la pièce de Sophocle : une emmerdeuse indomptable qui fait face à un rebelle tyrannique.

Dans la société chrétienne médiévale, on rencontre toutefois une troisième forme de désobéissance, qui ne pouvait pas être connue des Grecs : je l’appellerai la désobéissance « messianique » – moment où une « violence divine »[19] vient abolir le monde actuel, monde de péché et de désordre, et projeter l’humanité dans un monde nouveau, juste et fraternel. Désobéissance messianique parce qu’elle dépend de l’intervention d’un sauveur, d’un rédempteur. Au Moyen-Âge, puis lors des guerres de religion, de nombreux mouvements millénaristes, hussites, anabaptistes, adventistes, etc. vont mobiliser cette vision d’un temps scindé, déchiré par l’attente d’un monde meilleur, d’un homme nouveau – cette vision se retrouvera jusque dans le communisme. Mais observons qu’une telle conception de la désobéissance introduit une dimension tout à fait spécifique, celle du charisme : la désobéissance est le fait d’une personnalité exceptionnelle, détentrice d’une Vérité qui l’autorise à désobéir, et qui entraîne ses disciples à le suivre.

La figure de référence de la désobéissance messianique, c’est Jésus-Christ lui-même qui défie l’autorité de Ponce Pilate au nom d’une Vérité supérieure à la loi romaine[20]. Le conflit entre la loi divine et la loi étatique n’est pas dans Antigone, mais bien dans les Évangiles. Interpréter la confrontation entre Antigone et Créon comme celle de la loi divine contre la loi étatique, c’est en fait projeter un imaginaire chrétien (ou monothéiste) sur la culture grecque. Mais Antigone n’est pas à Créon ce que Jésus est à Ponce Pilate. Elle ne prétend nullement être au-dessus des lois de la Cité, et encore moins cherche-t-elle à sauver l’humanité, ni qui que ce soit !

Avec « l’ère des révolutions » (disons : 1789-1848), la société cesse de se représenter comme une totalité organique. On assiste à la dissolution des repères de certitude. Les hiérarchies sociales n’apparaissent plus comme « naturelles » – non pas que les différences de classe, de sexe, de pouvoir, etc. soient abolies, mais dorénavant elles deviennent inassignables, ouvertes au débat et aux revendications d’égalité. Le pouvoir lui-même est désormais soumis à la critique. Il ne tient même sa légitimité que de son exposition à la contestation. En d’autres termes, la démocratie, c’est le conflit – un conflit encadré, institutionnalisé, un agonisme, selon l’expression de Chantal Mouffe[21], c’est-à-dire un conflit entre des adversaires au sein d’un espace commun, par opposition à l’antagonisme qui est un conflit entre des ennemis qui se livrent une lutte à mort.

Dans le conflit démocratique, les adversaires doivent donc s’accorder sur un cadre, un socle de normes fondamentales permettant le conflit lui-même. On songe à quelque chose comme la Constitution – ou les principes d’égalité, de liberté, de civilité qui la sous-tendent, et qui forment comme un « espace/tiers symbolique » auquel les acteurs politiques se réfèrent pour régler leurs conflits d’intérêts ou de valeurs.

C’est au niveau de ce socle, de ce tiers qu’intervient la désobéissance civile. Désobéir en démocratie, c’est éprouver ce socle, c’est ramener la démocratie à sa source – geste éthique, mais paradoxal : à la fois subversion de l’ordre social (puisqu’il y a infraction intentionnelle à la loi) et moment de civilité (puisque ce qui est visé, c’est l’entretien même du vivre-ensemble).

Mais comment comprendre ce paradoxe ? Quel geste éthique pose-t-on quand on désobéit en démocratie ? Je crois qu’il y a deux grandes façons de concevoir la désobéissance civile (que la distinction de Max Weber permet de conceptualiser) : soit dans les termes d’une éthique de la conviction, soit dans ceux d’une éthique de la responsabilité.  En effet :

1. On peut dire (c’est la conception dominante) que la désobéissance civile est un acte par lequel le citoyen affirme ses convictions morales contre une loi ou une décision politique jugées iniques. On désobéit au nom même de la Constitution, ou du socle de normes et de valeurs qui la sous-tend. C’est en ces termes que le philosophe John Rawls définit la désobéissance civile [22];
2. Mais on peut dire aussi (c’est mon point de vue) que la désobéissance civile est une façon d’engager notre responsabilité de citoyen dans des moments de crise, quand le pouvoir en place se sclérose et empêche tout débat, tout conflit. La désobéissance civile est alors une façon, non pas de restaurer le socle de valeurs qui nous unit, mais de le mettre à l’épreuve, de nous interroger collectivement sur ce qu’est notre monde commun.

Ces deux conceptions se retrouvent dans les deux grands textes de référence sur la désobéissance civile : celui de David H. Thoreau (à qui l’on attribue la paternité du terme civil disobedience) qui propose une conception morale de la désobéissance (éthique de la conviction) [23] ; celui d’Hannah Arendt, qui propose une conception que je dirais « politique » (éthique de la responsabilité)[24].

Dans la dernière partie de cette conférence, je voudrais plaider en faveur de la désobéissance civile comme éthique de la responsabilité.

Ce que je conteste le plus dans la conception morale (éthique de la conviction), c’est qu’elle propose une définition calibrée au millimètre de la désobéissance civile, dont la formule canonique est celle-ci : infraction intentionnelle, publique, dont la finalité est de défendre la démocratie et dont le moyen est la non-violence[25].

Mais rien n’est évident dans cette définition – qu’on se situe sur l’axe des fins visées ou celui des moyens utilisés. Je crois pour ma part qu’il n’y a pas de désobéissance civile « pure », mais un continuum de pratiques dissensuelles livrées à l’indétermination de leur origine (pourquoi désobéit-on ?) et de leurs effets (sur quoi débouche la désobéissance ?). Il y a différentes formes de désobéissance (toutes ne sont pas « civiles » ou « civiques »), mais entre les unes et les autres, il n’y a que des différences de degré, et non de nature.

Tentons de dresser une petite typologie des formes de désobéissance. J’en vois quatre.

• Il y a d’abord ce que l’historienne féministe Joan Scott appelle « les arts de la résistance »[26] : taguer un bâtiment, faire du tapage nocturne, tirer au flanc (pas parce qu’on est malade ou paresseux, mais parce qu’on en a marre de son supérieur), persifler, saboter, braconner, squatter, se livrer à de petits trafics : les « incivilités », si l’on veut, que Joan Scott (dans une perspective assez proche de Michel Foucault) interprète comme un mode infrapolitique de résistance des subalternes (ouvriers, précaires, minorités, femmes, etc.) à l’égard de la domination qui pèse sur eux. Les arts de la résistance, c’est un peu la force des faibles ;

• Il y a ensuite ce que j’appellerai les « formes limites de l’expression démocratique » : à la limite du droit de grève (reconnu, institutionnalisé), il y a les piquets, barrages, séquestrations de dirigeants ; à la limite du droit de manifester, les occupations de place publique (j’y reviendrai), les jets de neige carbonique sur les forces de l’ordre ou d’œufs pourris sur des bâtiments publics ; à la limite du droit d’expression, l’injure, la calomnie, la diffamation, l’incitation à la violence ;

• Et puis il y a la désobéissance civile proprement dite, que l’on peut elle-même répartir en deux grandes catégories : les actes individuels et les actions collectives (bien que cette distinction soit relative, puisque l’individu qui pose un acte de désobéissance le fait dans un but politique, donc collectif, et que les actions collectives sont toujours juridiquement imputables, in fine, à des individus singuliers) :

Les actes individuels :

• À Nice vient de se dérouler le procès d’un agriculteur qui a aidé (hébergé et transporté) des migrants en provenance d’Érythrée, en assumant d’ailleurs totalement, devant le tribunal, le caractère militant de son geste[27];
• Un directeur d’école qui refuse de donner des informations permettant d’identifier des parents sans-papiers fait de la désobéissance civile. Mais n’est-ce pas aussi le cas d’un officier d’État civil qui refuse de célébrer un mariage entre personnes de même sexe ?
• D’actualité, les lanceurs d’alerte qui rendent publiques des informations confidentielles ou dont ils ne sont pas propriétaires. Le plus célèbre est Edward Snowden, qui a révélé les pratiques de la NSA – mais il y en a des dizaines d’autres, dans les domaines les plus divers (environnement, industrie pharmaceutique, évasion fiscale, etc.). Il y a aussi les hackers militants, ou la dissidence numérique initiée par Julian Assange (Wikileaks) ;
• Des figures connues jalonnent l’histoire de la désobéissance civile : en Belgique, citons le docteur Peers, inculpé et incarcéré (en 1973) pour avoir pratiqué des avortements (avant la loi les dépénalisant) ; ou pendant l’occupation nazie Paul Hanson, un juge de paix de Louveigné qui avait jugé illégale une organisation créée par l’Occupant nazi (il mourra en déportation) …

Les actions collectives :

• Les occupations de places publiques : Indignés à Madrid, Occupy Wall Street à New York en 2011 ;
• Les arrachages de plants transgéniques ; les démontages de fast-foods ;
• Les mobilisations collectives contre la construction d’une autoroute, d’une centrale nucléaire ou d’un aéroport (comme celui de Notre-Dame-des-Landes près de Nantes) – mobilisations qui mêlent souvent actions judiciaires (recours au Conseil d’État, etc.) et résistance militante (squats, barrages, sabotages, etc.). Mais à nouveau, quand un village se mobilise contre la création d’un centre pour demandeurs d’asile, ne s’agit-il pas aussi de désobéissance civile ? Ou quand le mouvement ultraconservateur Tea Party (aux USA) incite à ne pas payer l’impôt ou à boycotter l’Obamacare, etc. ?
• Des actions collectives de désobéissance civile restées célèbres : le Manifeste des 121 contre la guerre d’Algérie (1960), le Manifeste des 343 femmes s’autoaccusant d’avortement (1971) ; le mouvement civique noir américain (Rosa Park, Martin Luther King) ; les distributions de tracts antinazis du groupe d’étudiants allemands « la Rose Blanche » (42-43) ;
• Très intéressant pour nous sur le plan de la symbolique : le mouvement dit des « Folles de Mai » sous la dictature argentine (années 70 et 80) : ce sont ces mères de militants disparus qui manifestaient chaque jeudi en ronde devant le palais du gouvernement pour réclamer le corps de leurs fils disparus (en fait torturés et/ou assassinés par le régime), autrement dit (comme Antigone) pour donner une sépulture à leurs fils …

• Il y a enfin les mouvements véritablement insurrectionnels, qui ne se limitent pas à un seul type d’action (comme c’est généralement le cas de la désobéissance civile), mais deviennent des « faits sociaux totaux » (comme disent les sociologues) : le Printemps arabe ; Mai 68 ; les grèves de 60 en Belgique ; les mouvements de décolonisation ; le Front populaire (1936), la Commune de Paris (1871) – et bien sûr toutes les révolutions qui ont jalonné l’histoire des XIX^e et XX^e siècles …

Dans ce continuum de pratiques conflictuelles, je crois qu’il est impossible d’isoler quelque chose comme une désobéissance civile « pure » : sur le plan des fins, sur quelle base décréter que l’agriculteur qui aide des migrants fait de la désobéissance civile, mais pas l’officier d’état civil qui refuse de célébrer un mariage homo ? Sur le plan des moyens, pourquoi devrait-on louer le refus de payer l’impôt (acte non violent), mais dénoncer les piquets de grève ou les barrages filtrants (manifestement attentatoires aux libertés d’autrui) ?

Je pense que ni les droits de l’homme (comme finalité) ni la non-violence (comme moyen) ne sont des critères incontestables permettant de qualifier telle désobéissance de « civile », donc « légitime », par opposition à quelque vulgaire infraction ou délit. Et c’est sans doute pour conjurer cette indétermination que les partisans d’une conception morale de la désobéissance civile entretiennent un « grand récit » de la désobéissance et de la résistance, avec sa figure mythologique originaire (Antigone) et ses héros modernes (Gandhi, Luther King, Mandela). Reconstruction idéologique dont le ressort profond, on le voit bien, est le charisme –la désobéissance se trouvant justifiée au final, non par des raisons, des arguments, mais par l’exceptionnalité du désobéissant, le caractère sacrificiel, messianique de son geste[28].

Nous sommes ici au cœur de l’éthique de la conviction : désobéir serait un devoir dicté par la conscience[29]. Mais si l’on y songe, une telle éthique présuppose que ma conscience morale du citoyen soit supérieure au point de vue du pouvoir politique (démocratiquement constitué), et donc « que soient réunies des conditions épistémologiques permettant de dénoncer de façon infaillible l’injustice ou l’illégalité de l’acte auquel on entend s’opposer » [30]. Je conteste vigoureusement un tel présupposé qui revient à faire de la désobéissance civile une sorte de stade ultime de contrôle de constitutionnalité, et à ériger le citoyen en position de « Grand Juge », en surplomb par rapport au législateur lui-même.

Voilà qui est hautement problématique, car comment tranchera-t-on le conflit entre telle conviction que c’est Dieu qui est au-dessus du pouvoir, telle autre conviction que ce sont les Droits de l’Homme, telle autre encore que c’est la Révolution ? Comme il est impossible de trancher, chacun sera renvoyé à sa conviction, sa conscience, sa vérité. Avec l’éthique de la conviction, a-t-on affaire à des Antigones ou à des Narcisses ? Des consciences morales supérieures ou des « ego-démocrates »[31] ? Grand Juge ou petite opinion personnelle ? « Vous m’enseignez la Shoah, mais moi je n’y crois pas, c’est mon droit » ; « vous m’imposez tel règlement, mais c’est contraire à mes convictions religieuses ».

Nous avons donc au moins deux bonnes raisons de ne pas tomber dans le panneau qui consiste à croire que l’actualité d’Antigone, ce serait par exemple la polémique autour du foulard islamique (Antigone en jeune musulmane, Créon en directeur d’école). Double contresens : (1) faire du conflit Créon /Antigone un conflit entre la loi de l’État et la loi de Dieu, et (2) identifier désobéissance civile et éthique de la conviction (en l’occurrence religieuse) [32].

Le théoricien par excellence de l’éthique de la conviction, c’est donc David H. Thoreau. En 1846, il refusa de payer ses impôts pour protester contre l’esclavage et la guerre contre le Mexique. Geste surtout symbolique : il ne passa qu’une nuit en prison, avant de laisser sa tante acquitter l’impôt à sa place … Geste moral dicté par la conscience, qu’éclaire un autre geste symbolique accompli par Thoreau : sa fameuse retraite de deux ans à Walden dans une cabane dans les bois[33] – retraite de protestation entamée un 4 juillet (Independance Day), comme si Thoreau avait voulu réitérer un geste d’installation, un moment d’origine (initié par sa seule conscience morale) pour protester contre une société américaine corrompue, infidèle à ses principes fondateurs.

Tout autre est la conception de la philosophe Hannah Arendt, qui considère la désobéissance civile comme un geste politique[34]. Dans son superbe texte (écrit dans la foulée de Mai 68, en pleine guerre du Vietnam et alors que le mouvement civique afro-américain se radicalise), Arendt critique avec virulence Thoreau qui confond selon elle désobéissance civile et objection de conscience. Mais si la désobéissance est une pure « expression subjective »[35] de la conscience, pourquoi serait-elle préférable à la conscience du gouverneur du Mississippi de l’époque, partisan de l’esclavage,  et « lui aussi (fait remarquer Arendt) profondément convaincu de la justice de sa cause » et prêt, « pour la défendre, à aller en prison »[36] ? De plus, la désobéissance selon Thoreau est « apolitique », car Thoreau ne se soucie absolument pas des conséquences de son action [37].

« La plus grande erreur, écrit Arendt, serait d’estimer que l’on se trouve en présence d’individus qui se dressent, au nom de leur conscience et de leur subjectivité, contre les lois et les coutumes de la communauté »[38] – conception à laquelle elle oppose la désobéissance comme acte politique – à la fois affirmation d’un « désaccord » (« dissent ») sur les lois en vigueur, mais aussi expression d’un « consentement tacite » au monde commun[39]. Mais à quoi consent-on quand on désobéit ? Non pas à des principes de justice abstraits, mais au monde historique qui nous entoure, avec tous les défis, toutes les contradictions dont il est porteur et qu’il faut relever.

La désobéissance civile ne consacre donc pas la supériorité de la morale sur la politique, les droits imprescriptibles de notre conscience sur l’État (éthique de la conviction). Elle signifie plutôt que toute communauté politique appelle la réflexion critique, la mise en débat jusqu’à la possibilité de la désobéissance : éthique de la responsabilité au sens de répondre de : j’interpelle le pouvoir pour qu’il réponde de ses actes, comme je m’engage moi-même à répondre de mes propres actes. Car dans l’optique d’une éthique de la responsabilité, comme le dit Max Weber, « je ne peux pas (me) décharger sur les autres des conséquences de (ma) propre action : ces conséquences sont imputables à ma propre action » [40]. C’est ce qui ressort aussi du texte d’Arendt : le risque que l’on prend à désobéir est moins le risque légal encouru, que le risque politique : l’erreur de jugement, la possibilité de se tromper d’objectif (sur l’axe des fins) et de stratégie (sur l’axe des moyens)[41].

L’éthique de la responsabilité ne signifie pas qu’il faille renoncer à avoir des convictions, mais que nos convictions ne sont pas des absolus : ce sont des points de vue sur le monde qui appellent la confrontation, la critique, la mise en perspective de nos actes sur le plan des conséquences.

L’éthique de la responsabilité ne consiste pas non plus à prôner le « pragmatisme », le « réalisme », à dire « qu’il n’y a pas d’alternative » – au contraire notre responsabilité, aujourd’hui en 2017, c’est de chercher des alternatives, c’est de penser le monde autrement pour faire face aux défis et aux impasses auxquels nous sommes confrontés : « dans quel monde voulons-nous vivre demain ? », « qu’est-ce que nous pouvons faire face au dérèglement financier, économique, social, environnemental, climatique, etc. ? » ; « quels moyens sont judicieux, opportuns pour changer les choses ? » …

La démocratie, c’est toujours une « dialectique » entre deux pôles : des citoyens qui contestent, résistent, revendiquent, et un État capable de donner à ces revendications une forme juridique qui s’impose à tous. La démocratie est donc (comme le dit Étienne Balibar) un « différentiel d’insurrection et de constitution  »[42] – qui implique que les citoyens soient à la fois attachés au socle des normes fondamentales (constitution) et en état de contestation et d’insurrection permanentes contre tout ce qui fait obstacle à l’égale liberté des individus. Si la désobéissance civile est constitutive de la démocratie, c’est au sens où la possibilité de la désobéissance y est au fondement même de l’obéissance. Paradoxe : « sans possibilité de désobéissance, il n’y a pas de légitimité de l’obéissance »[43].

On mesure ainsi, a contrario, le double déficit qui affecte nos démocraties : d’un côté, un déficit de contestation et d’insurrection : manque d’imagination et/ou d’efficacité des mouvements politiques, syndicaux, associatifs, corrélé à la montée des populismes et des communautarismes – et du racisme en général ; d’un autre côté, un déficit de constitution : crises des institutions représentatives, gouvernementales, judiciaires, impuissance de l’État face à la finance et aux pouvoirs transnationaux.

Démocratiser la démocratie, ce serait donc renforcer à la fois la fonction contestatrice des mouvements sociaux et la fonction constitutionnelle de la puissance publique.

Pour conclure, bref retour sur Antigone.

Dans l’Athènes de Sophocle, l’idée d’une désobéissance « civile » ou « civique » n’a pas de sens. Désobéir, c’est forcément introduire le trouble, la stasis dans la Cité. C’est ce que fait Antigone, « fille sauvage d’un père sauvage » (comme elle se décrit elle-même). Mais la tragédie nous aide malgré tout à penser la désobéissance civile aujourd’hui, à condition peut-être de déplacer le centre de gravité des personnages vers le chœur, c’est-à-dire d’opérer une révolution copernicienne de l’éthique de la conviction vers l’éthique de la responsabilité. C’est ce que j’ai voulu vous proposer. Car le message profond délivré par le chœur, c’est qu’on ne peut pas penser tout seul (monos phronein). Qu’il n’y a de Cité démocratique que par l’échange dialogique ; qu’être citoyen, c’est répondre des enjeux politiques en nous confrontant au point de vue des autres, et en réfléchissant aux conséquences de nos propres actes – ce que ne font, au final, ni Créon ni Antigone. Telle est, à mon sens, la seule leçon (mais elle est considérable) que « nous modernes » pouvons retenir de Sophocle …

 Annexe :

Éthique de la conviction et éthique de la responsabilité

Max Weber, « Le métier et la vocation d’homme politique » (1919), in Le savant et le politique, trad. J. Freund, Plon, 10/18, 1995, p.141-144.

Nous en arrivons ainsi au problème décisif. Il est indispensable que nous nous rendions clairement compte du fait suivant : toute activité orientée selon l’éthique peut être subordonnée à deux maximes totalement différentes et irréductiblement opposées. Elle peut s’orienter selon l’éthique de la responsabilité [verantwortungsethisch] ou selon l’éthique de la conviction [gesinnungsethisch].

Cela ne veut pas dire que l’éthique de conviction est identique à l’absence de responsabilité et l’éthique de responsabilité à l’absence de conviction. Il n’en est évidemment pas question. Toutefois il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions : « Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » -, et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. »

Vous perdrez votre temps à exposer, de la façon la plus persuasive possible, à un syndicaliste convaincu de la vérité de l’éthique de la conviction, que son action n’aura d’autre effet que celui d’accroître les chances de la réaction, de retarder l’ascension de sa classe et de l’asservir davantage, il ne vous croira pas. Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi.

Au contraire le partisan de l’éthique de responsabilité comptera justement avec les défaillances communes de l’homme (car, comme le disait fort justement Fichte, on n’a pas le droit de présupposer la bonté et la perfection de l’homme) et il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des conséquences de sa propre action pour autant qu’il aura pu les prévoir. Il dira donc : « Ces conséquences sont imputables à ma propre action. »

Le partisan de l’éthique de conviction ne se sentira « responsable » que de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne pas, par exemple sur la flamme qui anime la protestation contre l’injustice sociale. Ses actes qui ne peuvent et ne doivent avoir qu’une valeur exemplaire, mais qui, considérés du point de vue du but éventuel, sont totalement irrationnels, ne peuvent avoir que cette seule fin : ranimer perpétuellement la flamme de sa conviction.

Mais cette analyse n’épuise pas encore le sujet. Il n’existe aucune éthique au monde qui puisse négliger ceci : pour atteindre des fins « bonnes », nous sommes la plupart du temps obligés de compter avec, d’une part des moyens moralement malhonnêtes ou pour le moins dangereux, et d’autre part la possibilité ou encore l’éventualité de conséquences fâcheuses. Aucune éthique au monde ne peut nous dire non plus à quel moment et dans quelle mesure une fin moralement bonne justifie les moyens et les conséquences moralement dangereuses. (…)

Il semble donc que c’est bien le problème de la justification des moyens par la fin qui voue en général à l’échec l’éthique de conviction. En fait, il ne lui reste logiquement d’autre possibilité que celle de repousser toute action qui fait appel à des moyens moralement dangereux. Je dis bien : logiquement. Car dans le monde des réalités nous constatons sans cesse par expérience que le partisan de l’éthique de conviction fait brusquement volte-face pour devenir un prophète millénariste et que les mêmes individus qui, quelques instants auparavant, avaient prêché la doctrine de l’« amour opposé à la force », font justement appel quelques minutes plus tard à cette même force – à l’ultime force qui aboutira à l’anéantissement final de toute violence – à la manière de nos chefs militaires qui proclamaient lors de chaque nouvelle offensive : c’est la dernière, celle qui nous conduit à la victoire et qui nous apportera la paix. Le partisan de l’éthique de conviction ne peut supporter l’irrationalité éthique du monde. Il est un « rationaliste cosmo-éthique ». Ceux d’entre vous qui connaissent Dostoïevski pourront évoquer ici la scène du Grand Inquisiteur au cours de laquelle ce problème est exposé de façon pertinente. Il n’est pas possible de concilier l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité, pas plus qu’il n’est possible de décréter au nom de la morale quelle est la fin qui justifiera tel moyen, si jamais l’on fait la moindre concession au principe.

Notes: 

[1] Cf. le texte de Max Weber en annexe.

[2] Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, 1972 ; Mythe et tragédie, II, La Découverte, 1986 ; Œdipe et ses mythes, Complexe, 1994 ; Pierre Vidal-Naquet, Le miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, Les belles Lettres, 2002.

[3] Florence Dupont, L’insignifiance tragique, Le promeneur, 2001 ; Aristote ou le vampire du théâtre occidental, Aubier, Flammarion, 2007. Cf. aussi la « Postface » lumineuse à sa très belle traduction de Sophocle, Antigone, L’Arche, 2007.

[4] Les hoplites étaient des fantassins armés d’une longue lance et d’un bouclier, qui évoluaient en phalanges compactes : l’esprit de corps entre combattants égaux, entre frères d’armes, était la clé de voute des armées grecques … et de la démocratie athénienne !

[5] Pierre Vidal-Naquet, Le miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, Les belles Lettres, 2002, p.60.

[6] Sophie Klimis, « Sous le signe d’Antigone : quelle(s) communauté(s) », in S. Klimis et Ph. Caumières éd, L’autonomie en pratique(s), Presses de l’Université Saint-Louis, Bruxelles, 2013.

[7] George Steiner, Les Antigones, Gallimard, 1986.

^[8] Selon Claude Lévi-Strauss, les interprétations des mythes n’en sont jamais que des variantes. Ainsi l’interprétation freudienne du « mythe » d’Œdipe (le fameux « complexe d’Œdipe ») n’en serait-elle qu’une variante (au même titre que celle de Sophocle lui-même). Cf. Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », in Anthropologie structurale, Plon, 1958, p.240.

[9] Bien que l’on puisse parfaitement soutenir l’inverse : Créon veut que la Cité vive, tandis qu’Antigone est celle qui prône l’égalité dans la Mort (cf. Sophie Klimis, ibid., p.283).

[10] Comme dans L’Assemblée des femmes d’Aristophane, où les femmes ne font que mimer le monopole politique des hommes sans le subvertir réellement.

[11] Nicole Loraux, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Gallimard, 1999.

[12] Françoise Duroux, Antigone encore, les femmes et la loi, Editions Côté-femmes, 1994.

[13] Judith Butler, Antigone’s Claim : Kinship Between Life and Death, Columbia University Press, 2000.

[14] Le terme grec est nomos, dont le sens est ambigu : à la fois loi (norme posée par le pouvoir) et coutume (règle provenant de la tradition). C’est aussi un des enjeux de l’affrontement entre Créon et Antigone.

[15] Cornélius Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Seuil, 1986, pp.300 sq.

[16] Dans la mise en scène de José Besprosvany, ces vers sont placés tout au début du spectacle, quand le Coryphée se tient en contrebas de la scène.

[17] Dans le polythéisme grec, les dieux sont eux-mêmes soumis à l’ordre des choses, dont ils sont en quelque sorte des « personnifications ».

[18] Charles Maurras ira jusqu’à inverser la polarité « habituelle » entre Antigone et Créon : selon lui, Antigone est la « Vierge-Mère de l’Ordre », une « légitimiste » qui défend la tradition, la famille et la race, tandis que Créon est le rebelle, « le type même de l’insurrection » : « Il n’y a pas de doute : l’anarchiste de la pièce n’est pas elle, c’est Créon. Créon a contre lui les dieux de la Religion, les lois fondamentales de la Cité, les sentiments de la Cité vivante » (Charles Maurras, Antigone, Vierge-Mère de l’Ordre, Trois Anneaux, Genève, 1948). Lecture orientée, faut-il le dire, par l’idéologie d’extrême-droite de son auteur, et qui revient à faire d’Antigone une sorte de Jeanne d’Arc pieuse, patriote et même raciste …

[19] Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt » (1921), in Critique de la violence, trad. N. Casanova, Payot, 2012.

[20] Cf. le plaidoyer convaincant en faveur d’un Ponce Pilate sceptique et démocrate contre un Jésus-Christ intégriste et intolérant chez Hans Kelsen, La Démocratie. Sa nature, sa valeur (1929), trad. Ch. Eisenmann, Dalloz, 2004, p.115-116.

[21] Agôn, en grec, veut précisément dire concours, émulation. Chantal Mouffe, Agonistique. Penser politiquement le monde, Beaux-Arts de Paris Editions, 2014 ; Le paradoxe démocratique, Beaux-Arts de Paris Editions, 2016.

[22] John Rawls, Théorie de la justice (1971), Seuil, 1987, §57.

[23] David H. Thoreau, On the Duty of Civil Disobedience. Le titre original donné par Thoreau en 1849 est « Resistance to Civil Government », qui montre que Thoreau reste dans la conceptualité du vieux droit naturel de la « résistance à l’oppression ». C’est l’éditeur qui aurait choisi le titre « civil disobedience » pour l’édition posthume du texte (1866), sur la suggestion de Thoreau lui-même. Parmi la dizaine de traductions françaises, cf. La désobéissance civile : du devoir de désobéissance civique, trad., notes et postface de J-P. Cattelain, Bats, Utovie, 2007.

[24] Hannah Arendt, « La désobéissance civile » (1970), in L’Humaine Condition, Quarto Gallimard, 2012

[25] Ainsi chez Sandra Laugier & Albert Ogien, Pourquoi désobéir en démocratie ?, La Découverte 2010.

[26] Joan C. Scott, La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne (1990), Editions Amsterdam, 2009.

[27] L’agriculteur, qui dirige une exploitation dans la vallée de la Roya, l’une des voies d’entrée vers la France des migrants venus d’Italie, est poursuivi pour « aide au séjour d’étrangers en situation irrégulière ». La justice lui reproche l’installation sans autorisation d’une cinquantaine d’Erythréens dans un centre de vacances SNCF désaffecté (Libé, 4 janvier 2017).

[28] Cette dimension charismatique (et même religieuse) est fondamentale dans le cas de Gandhi (dont la doctrine de la non-violence est indissociable d’une théologie du renoncement et du sacrifice) comme dans celui de Martin Luther King (qui, ne l’oublions pas, était un pasteur baptiste). Rappelons aussi que le Printemps arabe débute avec un geste hautement sacrificiel : l’immolation par le feu d’un jeune vendeur de légumes de Sidi Bouzid le 17 décembre 2010.

[29] Le texte de D.H. Thoreau n’est pas intitulé par hasard On the Duty (devoir) of Civil disobedience.

[30] Eric Desmons, « Droit de résistance et histoire des idées », in Pouvoirs, « Désobéir en démocratie », n°155, 2015, p.30.

[31] Eric Thiers, « La désobéissance civile : entre Antigone et Narcisse : l’egodémocrate », in Pouvoirs, « Désobéir en démocratie », n°155, 2015.

[32] François Ost, Antigone voilée, Larcier, 2004 ; De Boeck 2010. Selon l’auteur, c’est une « évidence » qu’une jeune femme portant le voile est une « Antigone contemporaine » interpellant au nom de ses convictions religieuses « une société qui se veut, qui se croit, neutre et laïque » (« La tragédie du voile. Entretien avec François Ost », Droit et société 2008/1 (n°68), p.251-264). Mais les deux cas n’ont aucun rapport : Antigone désobéit à l’édit de Créon mais ne cherche pas à l’infléchir, alors que Aïcha entame une grève de la faim pour faire lever le règlement de son école qui interdit le port de signes religieux. Si l’on voulait forcer malgré tout le parallèle, il faudrait que Aïcha, par exemple, brave l’interdiction qui lui serait faite d’enterrer un frère djihadiste mort lors d’un attentat-suicide. On se rappelle que le corps de Ben Laden avait été jeté à la mer par les autorités américaines, qui craignaient que sa sépulture ne devienne un lieu de pèlerinage – or comme Polynice, n’avait-il pas droit à une sépulture ? Mais répétons-le : Athènes n’avait aucune idée de séparation de l’Etat et de la religion. Antigone n’est en rien une réflexion sur « la place du religieux dans la société » – et je doute qu’elle puisse nous offrir quelque lumière sur le sujet …

[33] David H. Thoreau, Walden ou la Vie dans les bois, Aubier/Montaigne, 1967 ; rééd. 2015, Flammarion, préface M.Onfray. Ce récit (1854) est un des classiques de la littérature américaine.

[34] Il faut distinguer « entre une violation ouverte et publique et une violation clandestine », entre « le criminel qui prend soin de dissimuler à tous les regards les actes répréhensibles et celui qui fait acte de désobéissance civile en défiant les autorités et s’institue lui-même porteur d’un autre droit ». Hannah Arendt, « La désobéissance civile » (1970), in L’Humaine Condition, Quarto Gallimard, 2012, p.894. Sous cet angle, on pourrait soutenir qu’il y a quelque chose de « civil » dans la désobéissance d’Antigone. Mais certainement pas au sens où son but serait, à travers ce geste, de vouloir peser sur les décisions du pouvoir politique.

[35] Ibid., p.885

[36] Ibid., p.886.

[37] Ibid., p.883. Elle épingle deux citations de Thoreau : (1) « ce peuple doit cesser d’avoir des esclaves, et cesser de faire la guerre au Mexique, même s’il devait lui en coûter son existence en tant que nation » (à cette dernière partie de phrase, Arendt oppose Lincoln : « l’objectif primordial doit être de sauvegarder l’Union, et non pas celui de préserver ou d’abolir l’esclavage ») (p.884) ; (2) (Thoreau) déclarait « ne pas être responsable du bon fonctionnement de la machine sociale », ne pas être « fils de son ingénieur » (p.885).

[38] Ibid., p.910.

[39] Ibid., p.903.

[40] Max Weber, Le savant et le politique, Plon, 10/18, 1995.

[41] Ibid., p.215.

[42] Etienne Balibar, La proposition de l’égaliberté, PUF, 2010, p.20.

[43] Ibid., p.214.